In Memoriam Zeke Mazur

A comienzos del segundo año del reinado de Claudio, es decir, durante el otoño o invierno de 269, Plotino deja Roma y se traslada a Campania, donde redacta sus últimos cuatro tratados (Porfirio, V.P. 6.16-25). Tras varios meses retirado en la finca, propiedad de su antiguo compañero ya fallecido Zeto,¹ Plotino convalece en soledad, sufriendo una especie de tuberculosis o de gangrena,² apartado de sus amigos y discípulos, sin poder escribir ni dictar. De los más allegados integrantes de su círculo romano,³ cuando estaba instalado enseñando en casa de Gémina (9.2), unos habían ya fallecido, como el propio Zeto, Zótico y Paulino (2.9-20; 7.15-17), y otros habían partido, Porfirio casi dos años antes a Sicilia y Amelio un año después a Apamea, en Siria (2.31-33; 6.1-3), al parecer por cierta repulsión a la enfermedad que padecía su maestro (2.15-17) y probablemente también por miedo al contagio. Las cosas necesarias para su día a día provenían de las propiedades de Zeto, además de la hacienda de Castricio, a quien Porfirio dedicará su tratado Sobre la abstinencia, que tenía sus posesiones en Minturnas (2.21-23). En el verano de 270, Plotino fallece, a la edad de sesenta y seis años.⁴ En sus últimos momentos, solo Eustoquio, su médico y discípulo fiel, vino a verlo cuando yacía moribundo, trasladándose desde su residencia en Putéolos hasta Minturnas, llegando justo a tiempo para escuchar las últimas palabras del maestro.

Μέλλων δὲ τελευτᾶν, ὡς ὁ Εὐστόχιος ἡμῖν διηγεῖτο, ἐπειδὴ ἐν Ποτιόλοις κατοικῶν ὁ Εὐστόχιος βραδέως πρὸς ^[25] αὐτὸν ἀφίκετο, εἰπὼν ὅτι σὲ ἔτι περιμένω καὶ φήσας ^[26] πειρᾶσθαι τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον⁵ ἀνάγειν πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον, δράκοντος ὑπὸ τὴν κλίνην διελθόντος ἐν ᾗ κατέκειτο καὶ εἰς ὀπὴν ἐν τῷ τοίχῳ ὑπάρχουσαν ὑποδεδυκότος ἀφῆκε τὸ πνεῦμα. (Porfirio, Vida de Plotino 2.23-29 H-S¹)

Cuando [Plotino] estaba a punto de morir, según nos contaba Eustoquio, una vez que Eustoquio, que vivía entonces en Putéolos, llegó a su lado con retraso, Plotino le dijo: ‘A ti te estoy esperando aún’. Y tras haberle recomendado que se esforzara por hacer elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo, en el momento en que una serpiente se deslizó por debajo del lecho en que yacía aquel y se coló en una hendidura que había en la pared, exhaló su hálito.

1. Sumario de una vexata quaestio

El pasaje de las últimas palabras atribuidas a Plotino en su lecho de muerte es considerado por Most (2003: 576) uno “de los más controvertidos en la literatura griega posterior”. De hecho, el debate filológico que desencadena sigue siendo insoluble, si nos atenemos a las diferentes familias de manuscritos que transmiten variantes conflictivas: τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον, “lo divino en nosotros”; τὸ ἐν ὑμῖν θεῖον, “lo divino en vosotros”; y τὸν ἐν ὑμῖν θεὸν, “el dios en vosotros”. Los editores, traductores y comentaristas fundamentan su lectura escogiendo entre (1) θεὸν, “dios” y θεῖον, “divino”, y entre (2) ἐν ἡμῖν, “en nosotros”, y ἐν ὑμῖν, “en vosotros”. Asimismo, tal como cabe esperar, esta controversia filológica repercute con firmeza en las concepciones filosóficas sobre la inmortalidad del alma, la teología y la cosmología plotinianas.

Podemos sintetizar en la siguiente tabla las principales interpretaciones discrepantes, que comienzan a partir de la línea 26, basadas en una particular lectura del texto, en la gramática y en la exégesis específica del pasaje:

Desde 1953, los filólogos, comentaristas e historiadores que se han dedicado a examinar el pasaje de Porfirio que contiene los ultima verba de Plotino han considerado tres posibles destinatarios: el círculo que integra a todos sus discípulos (Henry); exclusivamente el médico Eustoquio, el único discípulo presente (Igal); o toda la humanidad (Schwyzer).

a) τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον (BJy H-S¹ 1951),⁶ “lo que divino hay en nosotros”, “lo divino que está en nosotros”, considerada desde el Renacimiento, a excepción de Perna (1580), la interpretación clásica o tradicional, analiza φήσας πειρᾶσθαι como una construcción en estilo indirecto con un verbum dicendi seguido de un infinitivo enunciativo. Según esta lectura, las últimas palabras de Plotino incluyen una declaración reservada de carácter autobiográfico que, expresada en estilo directo, podría enunciarse del siguiente modo: “Estoy esforzándome por hacer elevar lo que de divino hay en nosotros a lo que hay de divino en el universo”.

El texto de esta interpretación aparece en todas las ediciones posteriores a la editio princeps de Perna, publicada en Basilea (1580), y anteriores al artículo de Henry (1953). La fórmula del Timeo (90c), unida a la continuación de la Vida de Plotino (2.26-27): τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον, apoyan esta lectura. Asimismo, los traductores de este pasaje anteriores a Henry adoptan este texto, escogiendo entre dos posibles variantes: consideran a ἐν ἡμῖν como equivalente de lo divino que está “en el hombre” –es decir, en la humanidad–, o como un plural mayestático, que corresponde a lo divino que está “en mí”. Posteriormente al artículo de Henry, esta interpretación tradicional ha sido aceptada y defendida por Dodds (1964), Harder (1958), Pépin (1992) y, más recientemente, por D’Ancona Costa (2002) y Mazur (2017).

Para el traductor alemán Harder (1958: 80-82), la expresión neutra τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον se adapta mejor a la siguiente τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον. Esta lectura tradicional (“Göttliches in uns”) propone una confidencia autobiográfica de Plotino, que contiene una fórmula casi técnica, heredera de una rica tradición filosófica.⁷ De este modo, lo divino presenta dos estados, inmanente en el hombre y transcendente en el universo, que se unifican en la muerte.

b) τὸν ἐν ὑμῖν θεὸν (A^γρmgE^γρmgR^γρs H-S² 1964),⁸ “el dios que está en vosotros”, “el dios que hay en vosotros”. Henry (1953) aporta una nueva solución a este problema paleográfico, adoptando una variante que aparece ya en la edición basilense de Perna (1580),⁹ que será la incorporada finalmente en la editio minor (H-S² 1964),¹⁰ y que ha sido aceptada por Armstrong (1966) en su traducción inglesa,¹¹ por Beierwaltes (1967: 193-194), para sustentar su traducción alemana y comentario de un pasaje correspondiente al tratado Sobre la eternidad y el tiempo (En. III.7 [37] 5.18-19), y, más recientemente, apoyada por Sala (2002).

Esta interpretación considera φήσας como un participio que introduce las palabras textuales de Plotino en estilo directo y πειρᾶσθαι como un infinitivo en función de un presente de imperativo de segunda persona del plural. Según esta lectura, las últimas palabras de Plotino no constituyen una declaración autobiográfica, sino un último consejo del maestro dirigido a sus discípulos: “Esforzaos por hacer elevar el dios que hay en vosotros a lo que hay de divino en el universo”.¹²

c) Igal (1972) adopta el mismo texto que la interpretación clásica o tradicional: τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον, pero asigna a φήσας πειρᾶσθαι un sentido gramatical diferente. Según esta lectura, se trata de una construcción en estilo indirecto, pero analiza φήσας como un verbum dicendi equivalente a un verbum iubendi, con un carácter exhortativo. El sujeto del participio φήσας es Plotino, mientras que el del infinitivo πειρᾶσθαι es Eustoquio. De este modo, las últimas palabras de Plotino, expresadas en estilo directo, mediante un imperativo presente de segunda persona del singular (πειρῶ), podrían traducirse así: “Esfuérzate por reconducir lo que de divino hay en nosotros a lo que hay de divino en el universo”.

La interpretación de Igal resulta convincente, en la medida que pretende conciliar las otras dos, tratando de conservar sus méritos y de reducir lo más posible sus desventajas: el texto mantiene la lectura tradicional, pero en su exégesis añade un sentido protréptico o exhortativo que la aproxima a la propuesta de Henry, aunque sin coincidir plenamente con ella. Henry confiere a las últimas palabras de Plotino el carácter de una última recomendación del maestro a todos sus discípulos, mientras que en la interpretación de Igal, la recomendación, a modo de consigna, va dirigida exclusivamente al único discípulo presente, su médico Eustoquio.

d) τὸν ἐν ἡμῖν θεὸν, “el dios en vosotros”. Schwyzer (1976: 93) establece, contra Igal, que la variante τὸν […] θεὸν no constituye una alteración cristiana. Asimismo, aunque sea la lectio difficilior, el editor suizo la considera correcta. Una solución ante la que Most (2003: 583-584) no se muestra en desacuerdo. Si la buena lectura fuera τὸ θεῖον, sería más difícil de explicar el paso a τὸν θεὸν en los manuscritos. De hecho, el término θεός lo utiliza con frecuencia Plotino para designar la inteligencia o el alma en el hombre, en contraste con el neutro θεῖον.

Por otra parte, para Schwyzer (1976: 96) el destinatario de la exhortación a quien dirige sus últimas palabras Plotino es toda la humanidad. Pero, a diferencia de Henry (1953), Schwyzer recurre a la corrección introducida por de Strycker: πειρᾶσθε en lugar de πειρᾶσθαι (infinitivus pro imperativo). Aunque el grupo de palabras τὸν ἐν ἡμῖν θεὸν no aparece verbatim en los manuscritos, todas las palabras que lo componen sí están recogidas en ellos. No obstante, ante el problema de la veracidad del relato, Schwyzer (1976: 97) aboga por la prudencia: probablemente, de manera semejante a lo sucedido con el oráculo de Apolo, sus discípulos modelaron las palabras finales en forma de leyenda para ensalzar así la figura del maestro fundador del neoplatonismo.¹³

2. Contexto dramático

Dado que se encontraba viviendo en Lilibeo (Sicilia), para el relato de las últimas palabras de su maestro, Porfirio se basa solamente en el testimonio de Eustoquio, discípulo y médico de cabecera de Plotino, quien cuida de él hasta sus últimos días, acompañándolo en el momento de su muerte (V.P. 2.12): “Asimismo otro médico, el alejandrino Eustoquio, el cual, dándose a conocer en la última etapa de su vida, perseveró con él cuidándolo hasta su muerte (αὐτῷ διέμενε θεραπεύων ἄχρι τοῦ θανάτου) y, consagrándose exclusivamente a las enseñanzas de Plotino, se invistió del espíritu de un auténtico filósofo (μόνοις τοῖς Πλωτίνου σχολάζων ἕξιν περιεβάλλετο γνησίου φιλοσόφου)” (7.8-12).¹⁴

Testigo excepcional de la muerte de Plotino, Eustoquio fue el único de los discípulos que estaba presente junto a su maestro (V.P. 2.34), si bien llega con retraso a la villa de Zeto, porque vivía en la ciudad de Putéolos (actualmente Pozzuoli), situada en la costa de Campania, a doce kilómetros de Nápoles. La distancia entre Miturnas (actualmente Miturno), donde tenía sus posesiones Castricio Firmo, y Putéolos es de sesenta kilómetros. Podemos pensar, como sugiere Brisson (2010: 319, n. 19), que Eustoquio se desplaza en barco desde Putéolos hasta Miturnas, ciudad con puerto cercana a la villa en la que se había retirado Plotino.

La escena de la serpiente retoma un tema mitológico ampliamente atestiguado en la tradición griega que compara el alma humana, separada del cuerpo, con una serpiente, el animal ctónico por antonomasia, o con un pájaro, el animal celeste por excelencia.¹⁵ Con forma de serpiente, el alma surge de la tierra y a ella regresa, como la que se deslizó por debajo del lecho en que yacía Plotino y se escabulló por un hueco que había en el muro (V.P. 2.27-28). Asimismo, como animal sagrado o cercano a la divinidad, se rinde culto a la serpiente, forma bajo la cual se manifiesta Asclepio.¹⁶ Según relatan diversos autores, este mismo reptil surge de la médula de un hombre muerto.¹⁷

La muerte de Plotino se representa con la entrega del hálito (πνεῦμα) (V.P. 2.29): cuando alguien exhala o entrega el soplo vital, muere.¹⁸ Tras su muerte, su discípulo y ayudante Amelio preguntó a Apolo adónde había ido el alma de su maestro. El dios délfico le habría respondido en forma de oráculo-himno, compuesto por 51 hexámetros dactílicos, que Porfirio recopila (V.P. 22) y comenta (V.P. 23). Según proclama el oráculo de Delfos, el alma de Plotino, separada del cuerpo, se halla ahora en el cielo con los dioses y los démones.¹⁹

3. El testimonio de Sinesio

Sinesio de Cirene (ca. 370-413), que llegó a ser obispo de la Pentápolis libia, no ejerce la profesión de filósofo como los profesores y comentadores que imparten sus enseñanzas en las escuelas filosóficas de fines de la Antigüedad, pero vive de una manera filosófica siguiendo su propia vocación.²⁰ La colección de 156 cartas, que revela datos sobre su propia vida, destaca por la variedad temática y la elegancia retórica. Para Bregman (2010: 523), estas epístolas, que incluyen varias remitidas a su maestra Hipatia de Alejandría, “pasaron de comunicaciones personales y familiares a discusiones filosóficas”. De los más de cuarenta destinatarios, su hermano Evoptio es el más habitual, de una correspondencia redactada desde la última década del s. IV hasta el mismo año de su muerte.²¹

A su antiguo condiscípulo Herculanio le remite diez cartas (137-146), desde Cirene a Alejandría, entre los años 393 y 399. En esta correspondencia, profundamente influida por las enseñanzas neoplatónicas, Sinesio celebra la amistad filosófica que le une a Herculanio y concluye más de una vez con una exhortación a la filosofía, para que se aparte de la muchedumbre y se refugie en el sosiego de la intimidad (Ep. 137). Pero en la carta 139, datada en el primer semestre de 398, para exhortar a su amigo, Sinesio recurre, como él mismo reconoce, a las últimas palabras de Plotino. De este modo, si Plotino fallece en el año 270 y Porfirio escribe su biografía en el año 300, Sinesio redacta sus cartas a menos de un siglo de la Vida de Plotino:

Θεὸς οὖν ἀμφοῖν ἀποῦσί τε καὶ συνοῦσι παρείη· “θεοῦ δὲ παρόντος ἅπαν ἄπορον πόριμον.”

Ἔρρωσο καὶ φιλοσόφει, καὶ τὸ ἐν σαυτῷ θεῖον ἄναγε ἐπὶ τὸ πρωτόγονον θεῖον· καλὸν γὰρ ἅπασαν ἐμὴν ἐπιστολὴν τοῦτο παρ' ἐμοῦ τῇ τιμίᾳ σου διαθέσει [35] λέγειν ὅ φασι τὸν Πλωτῖνον εἰπεῖν τοῖς παραγενομένοις ἀναλύοντα τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σώματος. (Sinesio, Epístola 139.30-37)

Sea como sea, ya estemos juntos o lejos el uno del otro, ¡que Dios esté a nuestro lado! Que, cuando Dios está al lado ‘todo lo imposible es posible’. Que sigas bien y dedicado a la filosofía, y ‘lo divino que hay en nosotros haz que se eleve hacia lo divino que fue engendrado en primer lugar’. Sí, bella cosa es que mi carta entera exprese de mi parte a tu honrada distinción lo que afirman que Plotino les dijo a los presentes, a punto de despedir ya a su alma del cuerpo. (Trad. García Romero, 1995: 264-265)

Sinesio altera sutilmente el texto de la Vida de Plotino que transmite los ultima verba del maestro de Porfirio. Así, la expresión “a lo que hay de divino en el universo” (τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον) de Porfirio aparece modificada en esta carta dirigida a Herculanio por “hacia lo divino que fue engendrado en primer lugar (ἐπὶ τὸ πρωτόγονον θεῖον).²² La sustitución de “universo” (πάν) por “primer engendrado” (πρωτόγονον) plantea, como señala Pépin (1992: 357, n. 5), dificultades semánticas, derivadas de la lectio que aportan la mayoría de los manuscritos. Es posible adoptar “primer procreador” (πρωτόγονον), siguiendo a h [consensus codicum MP], o “progenitor” (πρόγονον), variante de x [consensus codicum A(AlPb)AvC(Ur)ILUVVa(et Ang Patm.)]. Ahora bien, si mantenemos πρωτόγονον, conectándolo con el texto de Porfirio, el “primer engendrado”, es decir, “el que fue engendrado en primer lugar” puede referirse al alma del mundo que el alma individual de cada uno,²³ concretamente la de Herculanio a quien va remitida la carta, quiere imitar. Para alcanzar la Inteligencia divina, primeramente la inteligencia humana individual ha de unirse a la Inteligencia del universo.²⁴

Por otra parte, según Pépin (1992: 376), la carta de Sinesio recoge, probablemente de “segunda mano”, “lo que se dice” o “lo que afirman” (ὅ φασι) que fueron las últimas palabras de Plotino que “les dijo a los presentes” (εἰπεῖν τοῖς παραγενομένοις), reconstruidas a partir de elementos extraídos del testimonio de Porfirio sobre la muerte del maestro. Sin embargo, hay piezas que no encajan muy bien en el relato de Sinesio. Porfirio, por ejemplo, únicamente menciona la presencia de Eustoquio, su médico y fiel discípulo, que llega a última hora, y a quien le dirige sus últimas palabras: Plotino “le dijo” (εἰπὼν) y “le dijo también” (καὶ φήσας) (V.P. 2.25). En el momento de su fallecimiento Porfirio señala que “estaba presente Eustoquio solo” (μόνος δὲ παρῆν ὁ Εὐστόχιος, 2.34), sin estar acompañado, como relata Sinesio, por un grupo de discípulos o allegados, pues el propio biógrafo de Tiro, como ya hemos indicado, se encontraba viviendo en Lilibeo, Amelio en Apamea de Siria y Castricio en Roma (V.P. 2.31-33). Ante ambos testimonios, nos hallamos ante piezas que coinciden, y otras que aparecen distorsionadas, adaptadas por el obispo neoplatónico al contexto de una epístola que pretende exhortar a la filosofía a su destinatario Herculanio.

4. Elevación a lo divino

Las últimas palabras atribuidas a Plotino presentan un carácter eminentemente protréptico, ya que exhortan a hacer elevar el alma, en el sentido de un ascenso y un retorno al origen del que procede. En un primer momento, estas palabras van dirigidas a Eustoquio, ciertamente el único discípulo presente que le acompaña, aunque de un modo semejante a la teoría de los círculos concéntricos propuesta por el estoico Hierocles cuando aborda la doctrina de la οἰκείωσις, esta exhortación-recomendación puede aplicarse en un segundo momento a toda la humanidad.²⁵

En efecto, la lectura de las Enéadas exhorta a la práctica de la ἀναγωγή, es decir, la “elevación” y “retorno” del alma a los principios de los que procede. Los dos sentidos fundamentales del verbo ἀνάγω son el de “reconducir”, “devolver”, “restituir” y el de “elevar”, “levantar”, “alzar”, “remontar a lo alto”, “hacer subir”, y ambos están presentes en la noción plotiniana de ἀναγωγή, que es a la vez una “subida” y un “retorno”, es decir, una elevación y una devolución o reconducción.

Plotino emplea el término ἀναγωγή del siguiente modo:²⁶ “Si hay algo a continuación del Primero, es necesario que o provenga inmediatamente (εὐθὺς) de él o se remonte (ἀναγωγὴν) hasta él a través de los intermediarios, y que haya un orden entre los seres de segundo y de tercer rango, en que el segundo se remonte al primero y el tercero al segundo” (En. V.4 [7] 1.1-4). Plotino establece con precisión que, a continuación del Primero (el primer principio, el Uno, el Bien), solo hay dos seres, o dos clases de seres (la Inteligencia, que es el segundo, y el Alma, que es el tercero) (En. V.1 [10] 8.1-4).

En la Sentencia 13, Porfirio sostiene que las realidades superiores generan las realidades inferiores. Entre las realidades engendradas, algunas se vuelven hacia su generador, y otras no. El alma, que es un ser de tercer rango, se halla en una situación intermedia, lo que fundamenta las cuestiones éticas. Si, por naturaleza, el alma ha de inclinarse hacia las realidades inferiores que ella misma ha producido, los cuerpos y la materia, la falta para ella radica en esta inclinación, donde la materia se identifica entonces con un mal. Pero Porfirio contrapone el apego al cuerpo a la conversión (ἐπιστροφή) de tipo moral que vincula el alma humana a su realidad generadora, la inteligencia (Sent. 32.51-53). Por ello, esta conversión del alma hacia la inteligencia es de orden moral, ya que sin ella no puede alcanzarse la felicidad, dado que el “retorno” hacia la inteligencia implica un intento de suprimir una inclinación excesiva hacia el cuerpo.

Según expone Porfirio en la Sentencia 30, entre las realidades universales y perfectas, ninguna se halla vuelta hacia lo que ella misma ha engendrado, sino que, por el contrario, todas son elevadas hacia las realidades que las han engendrado.²⁷ Así, el cuerpo del mundo, al ser perfecto, se ha elevado hacia el alma que está dotada de inteligencia; el alma del mundo se ha elevado hacia la Inteligencia, y la Inteligencia hacia el Primero (Sent. 30.1-10). En cambio, en las realidades particulares se da la posibilidad de que se inclinen hacia lo que han engendrado, de ahí proviene la posibilidad de la falta (ἁμαρτία).²⁸ Para estas realidades inferiores la materia es un mal,²⁹ ya que pueden volverse hacia ella, teniendo la posibilidad de convertirse a las realidades superiores de las que proceden (30.11-19).

Con el mito del adolescente Narciso, Plotino explica que la belleza corpórea constituye la imagen de la belleza superior e inteligible. Frente a Narciso, atrapado por su reflejo en el espejo de las aguas, símbolo del mundo sensible, se halla Odiseo, quien logra huir de los placeres sensibles proporcionados por la maga Circe y Calipso. El alma “narcisista”, como le sucedía a Elpénor –el más joven entre los compañeros de Ulises (Odisea 10.550-560)–, sucumbe porque ignora que el cuerpo es tan solo un reflejo de sí misma. Por el contrario, el alma “odiseica” capta que el cuerpo es simplemente un reflejo de sí misma, y se vuelve hacia una realidad verdadera y anterior a ella de la que procede. Por tanto, esta alma “odiseica” huye del mundo de acá al de allá que constituye su verdadera patria. Pero, ¿en qué consiste esta huida (φυγή)? y ¿cómo se consigue? Esta huida es un entrar en sí mismo, lo que equivale a regresar a la verdadera patria, pero siguiendo dos etapas: en la primera se dirige del mundo sensible al inteligible, simbolizado en el mito por los placeres de la vista y la belleza sensible; y, en una segunda etapa, se va de lo inteligible al Uno-Bien, simbolizado por “nuestro padre” (En. I.3 [30] 1.11-18).³⁰

No obstante, para llevar a cabo esta subida (ἀναγωγή), el alma “odiseica” no necesita salir de sí misma, pues las tres hipóstasis –el Alma, la Inteligencia y el Uno-Bien– que remonta de modo escalonado, además de ser constitutivas de la estructura jerárquica de la realidad transcendente, se encuentran presentes en el interior del alma humana (En. I.1 [53] 8.1-12; V.1 [10] 1-6). De este modo, el alma capta el Uno-Bien con lo que de ella hay de semejante a él, ya que en ella hay presente algo del primer principio, lleva consigo algo de él que no es del todo inteligencia, sino que está por encima de ella (En. VI.8 [39] 15.14-21; VI.9 [9] 8.19-20). El alma capta con su “propio centro”, que también es el centro de la tercera hipóstasis, el principio del que procede, la Inteligencia, y de ahí asciende al Uno-Bien.

Por tanto, en el alma están presentes de modo activo las tres hipóstasis, pero ha de ser la propia alma la encargada de activar y actualizar esa presencia. Precisamente, las últimas palabras que Plotino pronuncia en la villa de Zeto constituyen una prueba de esta actualización, según nos transmite Eustoquio. Estas últimas palabras atribuidas a Plotino constituyen, como afirma Igal (1982: 23), “una síntesis de su propia filosofía”. En efecto, muchos de los temas desarrollados en las Enéadas se hallan aquí concentrados en tres líneas. El tema de la huida y subida del alma, recogido de Platón, simboliza la huida que efectúa Odiseo del mundo de acá al de allá y su retorno a la verdadera patria. La fuente de la que parte es la alegoría de la caverna en el libro VII de la República, donde enlaza el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con la “subida del alma hacia el ámbito inteligible” (εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον, VII.517b4-5). Este ascenso Platón lo compara con algunos héroes que “han ascendido (ἀνελθεῖν) desde el Hades hasta los dioses” (VII.521c2-3). El pasaje de la anagogé del héroe nos recuerda el retorno de Odiseo a Ítaca, su verdadera patria, por lo que puede ponerse en conexión con la anábasis que lleva a cabo el prisionero de la caverna. De este modo, las últimas palabras de Plotino pueden enlazarse con el regreso de Odiseo y la huida del prisionero de la caverna. El método dialéctico “empuja poco a poco al ojo del alma (ψυχῆς ὄμμα), cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas (ἀνάγει ἄνω)” (VII.533d1-3). Desde una perspectiva escatológica, según nos propone Pépin (1992: 365-366), este pasaje sugiere la alianza entre la muerte y el ascenso del alma. En el momento que el alma se libera del cuerpo, Plotino puede conseguir lo que estaba aguardando: elevar (ἀνάγω) lo que de divino hay en el alma hacia lo que hay de divino en el universo.

5. La belleza del alma purificada, subida a la Inteligencia, se asemeja a Dios

Podemos considerar que “lo que de divino hay en nosotros” corresponde al alma de Plotino. Según esto, las últimas palabras aluden al esfuerzo por reconducir su alma a “lo que hay de divino en el universo”, es decir, al Alma total o universal (πᾶσα ψυχή).³¹ De este modo, el Alma total o universal es el origen del que proceden las demás almas –las almas particulares–, y el término adonde bajan, y al que también pueden remontar (ἀνελθεῖν). Pero el Alma total está por naturaleza siempre arriba (ἀεὶ ἄνω, En. III.9 [13] 3.1-7).

El alma, que ocupa una posición intermedia entre lo inteligible y lo sensible,³² puede proyectar los lógoi en la materia, pero también, en vez de permanecer junto al Alma total, se ve arrastrada por su anhelo de independencia y penetra en los objetos sensibles (En. IV.8 [6] 7.1-14). Una vez que se ha purificado, el alma se vuelve idea, razón totalmente incorpórea e intelectiva (En. I.6 [1] 6.13-14). Ahora bien, el hecho de que el alma pueda volverse “totalmente incorpórea” (πάντη ἀσώματος) plantea la dificultad de que antes de suceder esto no era del todo incorpórea, y que hasta que no ha remontado totalmente hacia la Inteligencia (6.16) no es “realmente solo alma” (ὄντως μόνον ψυχή, 6.18).³³

Precisamente, la belleza del alma radica en la vinculación del alma con la realidad inteligible, es decir, en su conexión con las formas inteligibles.³⁴ De este modo, el ser inteligible produce la belleza en el alma, quien a su vez la transmite al mundo sensible. Por ello, la realidad inteligible es la belleza primordial.³⁵ La Inteligencia y el lógos son la forma propia del alma, que hacen al alma plenamente alma.³⁶

El alma se integra toda ella en lo divino (En. I.6 [1] 6.14-15). Tanto el alma como la Inteligencia puede decirse que son divinas. Ahora bien, Plotino establece una distinción entre “integrarse” o “pertenecer a lo divino” y el nivel supraintelectivo del Uno-Bien que se identifica con “Dios” (6.20). Asimismo, en Dios son “la misma cosa bondad y beldad” (ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν), o mejor dicho, “el Bien y la Beldad” (τἀγαθόντε καὶ καλλονή, 6.23-24). De este modo, Plotino concluye su exposición de la ascensión del alma con una referencia implícita a Dios y la divinidad del alma. Para el alma, el hacerse buena y bella consiste “en asemejarse a Dios” (ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῷ, 6.20). Nos hallamos ante una de las piezas clave de la tradición platónica: la ὁμοίωσις τῷ θεῷ es un concepto fundamental en el Teeteto (176a-b) y en el Timeo (90d), donde se proclama que el objetivo último humano es la imitación del dios, entendida como la adecuación de las revoluciones del hombre a las del mundo. Este sería el cometido de la física del Timeo: un procedimiento para la asimilación con lo divino a través de la imitación de la armonía y la mesura presente en la génesis del cosmos.³⁷ El fin de la filosofía es aproximarse al dios lo más posible o, en el mejor de los casos, lograr una semejanza plena con él.³⁸

En este pasaje del tratado Sobre la belleza (En. I.6 [1] 6.20-21), Dios, que es la fuente de la que nacen la belleza y “la otra porción de los seres” (ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων), ha de identificarse con la segunda hipóstasis, la Inteligencia, más que con el Uno-Bien. La belleza sería una forma determinada en el interior del ámbito inteligible, que coexiste con las otras formas, es decir, con “la otra porción de los seres”.³⁹

Plotino hereda de Platón el principio del conocimiento de “lo semejante por lo semejante”. Así, el vidente, para poder ver en la contemplación, ha de purificarse de los vicios y, de este modo, obtener la energía que le faltaba para poder mirar las cosas muy brillantes.⁴⁰ El conocimiento no sería posible sin esta “afinidad” o “semejanza” entre el conocedor y lo conocido, entre el sujeto vidente y el objeto de la visión (En. I.6 [1] 9.29-32). Cuando el alma ha llegado a la belleza de la Inteligencia (En. VI.7 [38] 16.15-16), es el momento de ver, no de discurrir.

El ojo es afín al sol en Platón, y el alma, para ver la belleza, ha de hacerse bella.⁴¹ Pero Platón no menciona un nivel supraintelectivo en el alma, como lo hace Plotino, quien lleva hasta sus últimas consecuencias el principio del conocimiento de “lo semejante por lo semejante” y lo aplica, más allá de la segunda hipóstasis, a la visión del Uno-Bien (En. VI.9 [9] 11.30-32). El centro del alma es también el principio del alma y es semejante al primer principio.⁴² En el fondo no se trata de percibir visualmente un objeto, sino de hacer coincidir el centro del alma, principio que se encuentra incluso en nosotros, con el primer principio, centro de todo, nuestro “uno” con el Uno. Solo podemos ver el Uno-Bien haciéndonos “uno”; y esto solo es posible con lo que en nosotros hay de semejante a él, el “uno”, centro del alma,⁴³ por el que nos unimos a lo que nos es semejante, el Uno-Bien transcendente.

Como el primer principio está más allá de la Inteligencia, solo puede coincidir con aquello de la inteligencia que no es inteligencia: el centro del alma. Pero para ello el alma ha de despojarse de todo, quedarse a solas consigo misma, y desactivar los otros dos niveles del alma: el sensitivo-vegetativo y el intelectivo. En ese momento, partiendo de la imagen que hay en ella, es posible llegar al Uno-Bien. El vidente se reconoce como imagen del primer principio y pasa, a continuación, al modelo, transformándose en él, y llegando así al término de su camino (En. VI.9 [9] 11.44-45), quedándose “a solas con el Solo” (μόνου πρὸς μόνον, 11.51).⁴⁴ Se entiende de este modo que la belleza sea idóneamente el camino y la puerta que conduce al Uno-Bien.⁴⁵

6. El problema del conocimiento del primer principio: contacto

¿Cuál es la naturaleza del ser inteligible con la que el alma está “emparentada”?⁴⁶ Para responder a esta cuestión, en el tratado Sobre la inmortalidad del alma, Plotino parte de una lectura (neo)platónica del Fedón de Platón para mostrar que “todo lo que es divino y bienaventurado” (τὸ θεῖον ἅπαν καὶ τὸ μακάριον) ha de estar “viviendo por sí mismo y existiendo por sí mismo (ζῶν παρ' αὐτοῦ καὶ ὂν παρ' αὐτοῦ), como quien existe primariamente y vive primariamente (πρώτως ὂν καὶ ζῶν πρώτως), inmune a todo cambio sustancial (μεταβολῆς κατ' οὐσίαν ἄμοιρον), puesto que ni nace ni perece (οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον)” (En. IV.7 [2] 9.13-16). Plotino se inspira en la prueba de la inmortalidad del alma expuesta por Platón en el Fedro (245c5-246a2) y en la tercera del Fedón (102a-107b). Por su parte, replicando a esta tesis platónica, el peripatético Estratón de Lámpsaco (ca. 340/330–269/268 a.C.), sucesor de Teofrasto en la dirección del Liceo, consideraba que el alma es inmortal en tanto que existe, pero esto no implica que sea imperecedera.⁴⁷ Plotino defiende la tesis platónica, enfrentándose a esta objeción peripatética, y propone regresar al último argumento del Fedón, pero ampliando su alcance: el alma no es solo esencialmente viviente, sino también esencialmente existente. Por tanto, el alma es “indestructible e inmortal” (ἀνώλεθρον καὶ ἀθάνατον).48

El alma es inmortal porque su naturaleza es la propia de un ser inteligible y divino. Precisamente, la arquitectura de la metafísica plotiniana permite concebir el alma siendo al mismo tiempo un ser derivado de los principios superiores -la Inteligencia y el Uno- y causado por sí mismo. Según el principio que Igal denomina de la “génesis bifásica” (1982: 31-32), en un primer momento (fase proódica), la actividad generada por el productor, al carecer de contenido, es aún indeterminada e informe; en un segundo momento (fase epistrófica), el término generado regresa a su progenitor, y así se configura y se lleva a cabo su propio perfeccionamiento (En. III.4 [15] 1). De este modo, el alma se perfecciona a sí misma cuando regresa epistróficamente al principio inteligible del que procede.

Lo que es inteligible no deberá unas veces ser y otras no ser, y se distinguirá de la “cosa blanca”, que no tiene el ser en su naturaleza propia, pues unas veces es blanca y otras no.⁴⁹ Plotino contrapone el ser por sí, inteligible, emparentado y consustancial con las cosas divinas,⁵⁰ a las cosas sensibles y materiales, que forman parte, en cuanto materiales, de lo mortal y perecedero. El alma participa de las cosas divinas.

Ahora bien, el problema del conocimiento del principio Plotino lo describe como un “contacto” (ἐπαφή) inefable con él semejante a la visión que el alma tiene de la luz del principio. De este modo, “un alma desiluminada es un alma desdiosada de aquel” (ψυχὴ ἀφώτιστος ἄθεος ἐκείνου, En. V.3 [49] 17.32-33), pero cuando es iluminada, obtiene lo que buscaba. El alma ve la luz del principio gracias a la propia luz del principio, es decir, ve con esa misma luz, no con la luz de otro, sino gracias a la misma luz por la que ella ve.⁵¹ Así pues, lo que el alma ve, su visión y la luz que le permite ver coinciden en un mismo punto. El alma, una vez que ha remontado a la Inteligencia, participa de la visión del primer principio que tiene la Inteligencia. Plotino propone la siguiente correspondencia: si el alma está “sin luz” (ἀφώτιστος), es un alma “sin visión” (ἄθεος) del Uno-Bien.⁵² Aquí, como sostiene Fronterotta (2009: 404), el término ἄθεος es un hapax en Plotino, y no puede otorgársele el sentido de ἀ-θέα, interpretando que el alma “sin luz” está, asimismo, “privada de esa visión”.

Para llegar al Uno-Bien el alma ha de liberarse de todo lo que represente un obstáculo, y así, despojada de todo (En. V.3 [49] 17.38), puede elevarse sola y pura hacia su principio (VI.9 [9] 9.11). Pero Plotino alerta sobre la insuficiencia del pensamiento discursivo (διάνοια) para lograr el conocimiento de las realidades superiores. Asimismo, por lo que concierne al conocimiento del principio, establece una oposición entre el pensamiento (νόησις), que se caracteriza por un fraccionamiento del sujeto que piensa y del objeto que es pensado, y el contacto unitivo,⁵³ que no guarda ningún tipo de relación con el pensamiento.⁵⁴

De lo contrario, no habrá intelección (νόησις) de ese objeto, sino solo una aprehensión (θίξις) y una especie de contacto (οἷον ἐπαφὴ), que no podría ser expresado ni pensado (ἄρρητος καὶ ἀνόητος), ya que se daría antes del pensamiento (προνοοῦσα), dado que todavía no existe la inteligencia (οὔπω νοῦ γεγονότο) y lo que toca no piensa (τοῦ θιγγάνοντος οὐ νοοῦντο) (En. V.3 [49] 10.41-44).

Ahora bien, mientras que sobre el conocimiento del principio, Plotino recurre a un contacto unitivo, Jámblico sostiene la imposibilidad del conocimiento del principio, ya que solo es posible alcanzar, por medio de una “conexión” (συναφή),⁵⁵ el conocimiento humano de los dioses, que son inferiores al principio. Según Jámblico, la inteligencia conoce a los dioses por “conexión”, mediante una “intelección innata” y mediante “intelecciones puras e irreprochables”, recibidas de los dioses desde la eternidad. De este modo, para abordar el conocimiento humano de los dioses, Jámblico vincula estas entidades divinas, en cuanto objeto innato del conocimiento, con las intelecciones recibidas de los dioses.⁵⁶ Esta conexión quedaría probada por la relación que se establece entre lo que no admite participación (ἀμέθεκτον) y lo que participa (μετεχόμενον), lo que introduce también la relación entre el “intelecto en acto”, que posee la eternidad, la perfección y la permanencia, y el “intelecto en potencia”, que posee una especie de receptividad pasiva respecto a las intelecciones.⁵⁷ Por tanto, la perspectiva neoplatónica ha cambiado: para Plotino puede darse un contacto unitivo con el principio, y para Jámblico, en cambio, esta propuesta queda excluida del todo, ya que solo hay conexión con los dioses, pero no contacto con el principio.

7. A modo de conclusión, el último consejo a Eustoquio

Para Plotino la atención (προσοχή) es un estado de conciencia que implica una conversión al alma superior y separada, y a las huellas que deja en ella la Inteligencia (En. V.1 [10] 12.12-20). En este sentido, la atención se opone a la preocupación (κηδεμονία), que califica de “alboroto” (θόρυβος) (En. I.1 [53] 9.25), ya que implica una conciencia del todo atrapada por el cuerpo animado. Por ello, “mantener la facultad perceptiva del alma pura y presta para escuchar los sonidos de arriba” (τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω, En. V.1 [10] 12.18-20) hace necesario desoír los sonidos sensibles, ya que en el mundo sensible no puede haber verdadera comunidad ni darse una auténtica comunicación. Pero, forzado por la necesidad, puede dar un consejo, como las palabras que dirige a Eustoquio.

Del encuentro entre el pensamiento intelectivo y el tiempo resulta la diánoia. El alma, considerada en su relación con el cuerpo, viene definida por la discursividad, es decir, por el distanciamiento con respecto a la Inteligencia, que conlleva una distensión de la vida eterna. Por ello, Plotino considera el acto discursivo como un “aminoramiento de la inteligencia” (ἐλάττωσις νοῦ, En. IV.3 [27] 18.4), ya que, para adaptarse a las exigencias del cuerpo y de la acción, despliega en momentos sucesivos la inmediatez y la totalidad de la intuición.

Como señala Aubry (2014: 285), “la experiencia mística plotiniana es contacto no con el Uno-Bien mismo sino con su potencia, es decir, con el punto de emanación de lo real”.⁵⁸ En este sentido, podemos interpretar las últimas palabras de Plotino en conexión con la invención de un nuevo modelo de causalidad.⁵⁹ Por debajo del Uno-Bien, cada ser culmina su perfección y se actualiza por medio de la contemplación del ser que le supera: la Inteligencia en el Uno-Bien, el alma en la Inteligencia. Ahora bien, la naturaleza es la potencia inferior del alma del mundo. A diferencia del alma individual, la naturaleza no se vuelve a contemplar la Inteligencia por medio del cuerpo que dirige, sino que es el producto o la imagen de la contemplación del alma del mundo. Por ello el cuerpo del mundo, que es un kósmos, está mejor regido que los cuerpos individuales. La naturaleza es “una contemplación silenciosa, mas un tanto desvaída” (θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα, En. III.8 [30] 4.27), pues es “imagen de otra contemplación” (εἴδωλον θεωρίας ἄλλης, 4.28-29).⁶⁰ En efecto, como la contemplación del alma de la que procede, no se dirige hacia lo que le es inferior, ni tampoco hacia lo que le es superior, sino al interior de sí misma, de donde deriva su fecundidad. Por ello, el auténtico regreso a la interioridad implica un hacer elevar el alma a lo divino por medio de “una contemplación productiva” que,⁶¹ al activar la mirada, culmina el esfuerzo de la anagogé.

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Notas