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Política y religión en Antígona: una perspectiva lingüística

1. Introducción

En el centro de una reflexión política se encuentra el héroe trágico,¹ un personaje tomado del mito tradicional pero situado en un nuevo contexto social y comunitario, como paradigma de los problemas y conflictos que preocupan al conjunto de los ciudadanos en el marco de la πόλις. Las tragedias griegas plantean conflictos reflejados en un héroe politizado, que encarna las problemáticas de una sociedad en constante cambio y las somete a reflexión (Vernant, 2002, p. 27). En este sentido, el helenista austríaco Albin Lesky se interesó por el debate sobre el sentido de lo trágico, que tuvo una importante repercusión entre los estudiosos alemanes del siglo XIX, como Goethe y Eckermann, entendiéndolo como un “contraste que no permite salida alguna” (Lesky, 1973, p. 24). El estudioso analizó así la esencia de lo trágico como un conflicto insoslayable entre dos polos opuestos sin posibilidad de entenderse, situando lo trágico en el mundo de las antinomias radicales.²

Esta concepción de lo trágico como la lucha entre dos polos opuestos irreconciliables se sitúa en la base de la comprensión de una tragedia como Antígona, para la cual hay que partir de los estudios de Hegel. El filósofo alemán entendió la obra en el contexto de la oposición irreductible entre la ley del Estado, representada por Creonte, desde un punto de vista puramente político, y la ley de la familia, encarnada por Antígona, desde una perspectiva religiosa y privada.³ Con todo, la dicotomía no parece ser tan sencilla como durante un tiempo se estuvo defendiendo, pues los muchos estudios que se ocupan de la obra han tendido a matizar y ampliar este análisis. Una oposición parcial a la interpretación hegeliana fue sostenida por estudiosos como Vernant (2002, pp. 36-37), argumentando que los personajes representan dos puntos de vista diferentes de entender la religión, uno de carácter privado y otro puramente público.⁴

En una línea similar, Rodríguez Adrados (1964, p. 495) afirmó que no se puede pasar por alto el comienzo de la obra, cuando el gobernante “se hace portavoz de los intereses de la ciudad y predica la conveniencia de castigar al traidor”. El estudioso salmantino llegó a la conclusión de que finalmente es el Estado quien se extralimita, pero esa idea no se pone de manifiesto hasta el final de la tragedia. Rodríguez Adrados rechaza así la tesis de la culpabilidad y unilateralidad de visiones compartidas igualmente por ambos personajes. En cambio, el inicio nos impacta porque parece elogiar la labor de Creonte y dar la sensación de que es Antígona quien se rebela contra el decreto del soberano.⁵

De acuerdo con Bowra (1944, p. 67), esto sucede porque el poeta presenta falsas pruebas con una finalidad meramente dramática, pero en realidad son conclusiones erróneas que se desvelan en la parte final. Este fue el motivo por el cual Bañuls y Crespo (2008, p. 118) afirmaron que Creonte es el verdadero héroe trágico de la obra, cuyos actos motivan la actuación de Antígona y quien comete realmente el error trágico, la hamartía aristotélica (Arist. Po. 1453a), que trata de remediar cuando ya es demasiado tarde, cayendo finalmente en la soberbia y la desmesura. Aunque Antígona pueda presentar rasgos heroicos,⁶ según Bañuls y Crespo (2003, p. 61) su carácter está simplemente marcado por su actuación como mujer y sus obligaciones filiales, no se encuentra sola, pues tiene de su parte la justicia y es apoyada en silencio tanto por Ismene como por el coro, aunque tengan la boca cerrada por el miedo (v. 509).⁷

Frente a esta opinión, Ahrensdorf (2009, p. 91) defiende que “Antigone acts alone”, ya que nadie la ayuda a llevar a cabo su hazaña. Antígona es además una muchacha que se enfrenta a un hombre, que es también el soberano de la ciudad,⁸ por lo que, en su absoluta convicción de que está en lo cierto, algunos han querido ver un acto de trascender su naturaleza femenina actuando según sería esperable en un hombre.⁹

A nuestro juicio, fue la estudiosa Sourvinou-Inwood (1989, p. 138) quien dirimió con mejor acierto la problemática sobre el conflicto entre ambos. De acuerdo con su interpretación, la obra presenta a dos personajes que, desde perspectivas opuestas, manifiestan igualmente su respeto hacia las divinidades, pues mientras que Antígona reitera su piedad hacia los dioses familiares (vv. 71-75), Creonte destaca en alguna ocasión su veneración hacia las divinidades de la pólis, contra las que actuó un traidor llamado Polinices, queriendo reducir a cenizas los templos de la comunidad (vv. 198-202). Ambos personajes se encuentran convencidos de su propia piedad y justicia, tanto Antígona como Creonte reflejan osadía y desmesura, la primera manifestada al comienzo de la obra y la segunda revelada en los momentos finales.¹⁰ Ambos parecen excederse de sus límites y actuar según sus propios principios, acabando irremediablemente en desgracia, suicidándose la primera y dándose cuenta de su error el segundo (vv. 1192-1243).¹¹

Es por ello por lo que Nussbaum (1995, pp. 106, 110-111) concluye que la interpretación hegeliana sólo es aceptable con algunos matices. Tanto Antígona como Creonte están equivocados en su manera de actuar, aunque en el universo general de la tragedia la opción de Antígona parece preferible a la de Creonte. El error del soberano consiste en ultrajar un cadáver dejándolo insepulto dentro de los límites de la comunidad, pues este hecho provoca un μίασμα que contamina la ciudad, como le advierte Tiresias (vv. 1064-1071). Como castigo a los traidores, Creonte debería haber permitido que los familiares le rindieran piadosa sepultura, pero fuera de la πόλις, según dictaban las normas de algunos estados griegos.¹² Es por eso por lo que ambos personajes están atinados y equivocados, el error de cada uno radica en la “estrechez y unilateralidad de sus visiones” (Nussbaum, 1995, p. 112), pues contemplan el problema desde su propia perspectiva y son incapaces de ceder o de adaptar su postura a la de su adversario.¹³

En la perspectiva de Antígona, piedad y justicia deben analizarse conjuntamente, pues el respeto a las divinidades infernales es al mismo tiempo un acto justo y piadoso. En su defensa del respeto hacia las leyes no escritas de los dioses, la hija de Edipo invoca igualmente a la justicia personificada como aquella deidad que pone límites a las normas divinas (vv. 450-457).¹⁴ Lo que es ὅσιον y lo que es δίκαιον designan los mismos deberes con dioses y hombres, en su aspecto divino y civil, respectivamente.¹⁵ Si la piedad se encuentra vinculada a la justicia, realizar actos injustos es lo contrario del hombre εὐσεβής.¹⁶ Por otra parte, el coro hace también referencia a otra δίκη, también divina, la justicia de la ciudad, que se relaciona más directamente con los asuntos públicos de la pólis, con quien la heroína ha entrado en conflicto (vv. 853-856). No sólo la piedad de Creonte resulta incompleta, sino también la de Antígona, que atiende sólo a una parte de la εὐσέβεια, como muestra el pronombre τις de Ant., v. 872,¹⁷ rigiéndose por sus propias leyes y con un impulso fraguado por sí misma (v. 821).

Como podemos observar, no sólo tenemos un conflicto entre la esfera política de Creonte y la familiar de Antígona, sino también entre dos formas diferentes de entender la εὐσέβεια. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en Ant., v. 304, en que Creonte pone como testigo de su juramento a la piedad que manifiesta hacia Zeus, pero en realidad está incurriendo en un acto de ὕβρις, al no respetar las honras de los muertos (Calderón Dorda, 2016, p. 31). El temor reverencial -σέβας- se convierte en devoción y buena predisposición hacia lo divino mediante el compuesto εὐσέβεια, cuyos opuestos -ἀσέβεια y δυσσέβεια- reflejan en su composición una desafección o malevolencia hacia la divinidad.

En la jerarquía de rangos del fenómeno religioso griego, el hecho de ser piadoso implicaba el respeto y la veneración hacia un ser superior por parte de alguien inferior, pues no sólo marcaba las relaciones entre un ser humano y la divinidad sino también entre los mismos humanos. Como afirma Griffith (1999, p. 39), el campo semántico de la raíz σεβ- se refiere principalmente a la veneración hacia los dioses, pero también se entiende en relación con el respeto hacia los muertos practicando los debidos ritos fúnebres, así como a otras obligaciones religiosas y sagradas que implicaban al individuo con algún ser considerado superior, como la protección concedida hacia los suplicantes, los huéspedes o el respeto hacia los progenitores.¹⁸

Excepto en Ant., vv. 74, 1071 y 1083, donde aparece σιος, términos como σέβας, εὐσέβεια y otros derivados de la misma raíz son empleados con frecuencia en la tragedia desde posturas opuestas, de acuerdo con las obligaciones religiosas que prevalezcan en cada personaje.¹⁹ Los enfrentamientos verbales entre los protagonistas manifiestan dos concepciones opuestas de entender la piedad, sobre las cuales reflexionan y debaten. En la esticomitia que mantienen Antígona y Creonte en Ant., vv. 514-521, la primera defiende que la εὐσέβεια implica honrar al difunto, mientras que el segundo le replica alegando que no es un acto piadoso dar sepultura al impío, pues según la perspectiva del soberano Polinices es un δυσσεβής.

Asimismo, mientras que Creonte pide reverencia para los dioses de la pólis, para su autoridad política como gobernante y para su estatus como padre, tomando precauciones al alejar el μίασμα de la ciudad cuando ordena encerrar a Antígona (vv. 773-776, 889), la hija de Edipo insiste en que su veneración va dirigida a los seres queridos (vv. 74, 97, 99, 502-505, 511, 943), haciendo hincapié en la sacralidad y la piedad de sus acciones, que para Creonte son actos criminales e impíos (vv. 300-301, 514, 924). De manera similar, si Creonte decide castigar a un traidor a la patria que quiso reducir a cenizas los templos de los dioses (vv. 199-201), Antígona defiende la veneración a las leyes no escritas que emanan de las mismas divinidades (vv. 454-455).

El conflicto entre Antígona y Creonte pone así de manifiesto dos maneras distintas de entender el concepto de εὐσέβεια, a la vez legítimas y erróneas. Esta oposición se encuentra materializada, durante toda la tragedia, en el plano lingüístico y estilístico. En este sentido, son frecuentes los juegos lingüísticos, los oxímoron, las paradojas y las yuxtaposiciones de dos términos contrapuestos que pretenden reforzar estilísticamente la oposición principal entre ambos personajes. Estos constantes juegos lingüísticos parecen estar concediendo énfasis a la imagen de un orden religioso que se encuentra alterado en los dos protagonistas, pero especialmente en el caso de Creonte. En esta línea, Calderón Dorda (2016, pp. 38-39) ya dejó entrever que en la obra hay algunos oxímoron que resumen el comportamiento trágico de Antígona, pero no los estudia en detalle. Por el contrario, en este trabajo se analizan, de manera sistemática, todos aquellos ejemplos detectados en la tragedia en los que, mediante juegos lingüísticos, paradójicos en muchos casos, se oponen y sintetizan los dos puntos de vista encarnados por los personajes principales.

2. Paradojas y oposiciones lingüísticas

Ya en el prólogo, en Ant. vv. 73-75, la hija de Edipo anticipa su futura muerte como castigo por haber infringido el decreto del soberano mediante un acto que ella misma califica como piadoso y grato para la divinidad: φίλη μετ’ αὐτοῦ κείσομαι, φίλου μέτα, / ὅσια πανουργήσασ’· ἐπεὶ πλείων χρόνος / ὃν δεῖ μ’ ἀρέσκειν τοῖς κάτω τῶν ἐνθάδε. “Con él, con mi ser querido, yaceré yo, por cometer crímenes piadosos, pues mayor es el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí”.²⁰ Mediante el oxímoron ὅσια πανουργήσασα, Antígona define su acto como piadoso, pero al mismo tiempo como delictivo, pues atenta contra la política y el gobierno al pretender infringir un decreto que proviene de las autoridades. De este modo, se yuxtapone un término propio de la religión, ὅσια, y uno extraído del lenguaje político, πανουργήσασα, un compuesto que por su propia etimología presenta a Antígona, desde el comienzo de la obra, como un personaje dispuesto a hacer cualquier cosa.²¹ Este oxímoron concentra, de manera sintética y efectista, el conflicto central de toda la tragedia, pues el acto de Antígona es visto como piadoso desde la esfera religiosa y como criminal, un πανούργημα, desde la perspectiva política.²²

En la misma línea, Lida de Malkiel (1944, pp. 45, 52) afirmó que el “santo delito” resume de manera clara la personalidad de Antígona, que será enterrada viva por su reverente desobediencia, mientras que Creonte profesa realmente la religión de la patria. Llevar a cabo actos piadosos, según Benardete (1999, pp. 11-12), implica a su vez evitar cometer cualquier ofensa contra la esfera sagrada a la que pertenecen los dioses, una obligación que recuerda el coro en sus últimas palabras.²³ Antígona pretende así realizar un acto sagrado y puro que, al mismo tiempo, aleje la mancilla que se ha producido al dejar un cadáver insepulto dentro de su comunidad, evitando de este modo la impureza y, con ello, el agravio hacia las divinidades (v. 256). De hecho, la hija de Edipo concibe su empresa como un acto noble y agradable para los dioses de abajo (vv. 72-75), por lo que el término ὅσιος debe ser analizado en sentido positivo.²⁴

Si el participio πανουργήσασα se refiere al crimen político que Antígona se dispone a cometer, el término ὅσια trae a la mente la sepultura concebida como un acto piadoso y acorde con las normas religiosas de la comunidad. Con posterioridad al prólogo, en casi todo el resto del drama,²⁵ este vocablo es sustituido por los distintos derivados de la raíz en σεβ-, como εὐσεβής o δυσσεβής. Tal sustitución implica un cambio de matiz que podría ser significativo según el contexto, pues, dentro del mundo religioso griego, ambos conceptos parecen presentar una sutil oposición.²⁶ Mientras que ὅσιος, por lo general, alude a las leyes divinas que rigen los comportamientos rituales de los humanos, esto es, su orden religioso,²⁷ los derivados de σέβας no indican sino el respeto y la veneración hacia lo sagrado, pues propiamente hace referencia a aquella persona que experimenta un respeto o temor reverencial positivo hacia la divinidad.²⁸ De acuerdo con este cambio de significado, los versos del prólogo se refieren al crimen de Antígona concebido como un hecho acorde con las normas religiosas que rigen el comportamiento ritual esperable según las costumbres de una sociedad, por lo que no resulta casual el empleo de un término como ὅσιος al inicio de la obra.

En palabras de Bruit Zaidman (2001, p. 12), “la piété grecque ne se réduit ni à une pratique ni à un concept. Elle désigne un rapport, relation de l’ordre du psychologique et du social, qui engage l’individu et sa croyance”. El término εὐσέβεια remite a los sentimientos experimentados por el hombre en su relación con lo sagrado y con la divinidad, pero también en lo que concierne a los comportamientos sociales esperables en quien respeta a los dioses y las leyes que ellos han instalado. El componente social del orden religioso nos hace pensar también en la buena relación que debe existir entre los padres y sus hijos, así como entre el gobernante y su pueblo, actos que igualmente eran propios del hombre εὐσεβής. De este modo, el término también puede emplearse en referencia a las relaciones sagradas que se establecen entre los hombres de un mismo grupo social o familiar, tales como la philía, la xenía, la protección solicitada por los suplicantes o los juramentos, actos rituales cuya sacralidad está garantizada por los dioses protectores.²⁹

En nuestra tragedia, el comportamiento religioso esperable se ha visto alterado, tal como demuestra el compuesto ἀνόσιος en Ant., v. 1071, cuya alfa privativa refleja la transgresión del orden ritual esperable. Así sucede en la intervención de Tiresias, que, a propósito de la mancilla ritual producida por la exposición del cadáver de Polinices, dice lo siguiente: ἄμοιρον, ἀκτέριστον, ἀνόσιον νέκυν (v. 1071). “Un cadáver privado de su parte, privado de las honras fúnebres, privado de la sepultura piadosa”. Los tres términos, construidos mediante alfa privativa, actúan como epíteto del cadáver y reflejan la alteración ritual presente en la tragedia a causa de la privación total de veneración hacia el difunto, mediante un estilo yuxtapuesto que intensifica al mismo tiempo el efectismo dramático.³⁰

De nuevo, más adelante, tras afirmar que todas las ciudades que proporcionaron contingentes a los argivos en la lucha contra Tebas se han aliado como enemigas de Creonte, el adivino comunica que este ultraje conlleva una pestilencia impía: φέρων / ἀνόσιον ὀσμὴν ἑστιοῦχον ἐς πόλιν (vv. 1082-1083).³¹ “Llevando un hedor impío a los altares de la ciudad”. Igual que en el ejemplo anterior, en este caso el adjetivo privativo ἀνόσιον llama la atención sobre la alteración del orden religioso mediante la transgresión del sentido de piedad. Pero al mismo tiempo califica, en calidad de epíteto, un sustantivo que indica aquello que ha producido dicha transgresión, en el primer caso el cadáver y en el segundo caso el hedor putrefacto que emana del difunto.³² Entendemos ἀνόσιον como aquello discordante con las leyes divinas y contrario a los ὅσια que rigen el orden esperable en la comunidad. El término, a diferencia de los compuestos también privativos δυσσεβής y ἀσεβής, es usado por lo general en contextos con una fuerte carga emocional y transgresora, como concluye Peels (2015, p. 106). A diferencia del acto que la hija de Edipo calificó como sagrado al comienzo de la obra, en este momento se llama la atención sobre la transgresión de las normas religiosas esperables, provocada por el olor que desprende el cadáver insepulto dentro de los límites de la comunidad.

Pero si al comienzo se yuxtaponía lo religioso y lo político en boca de Antígona, en momentos posteriores es Creonte quien fusiona ambas esferas mediante el empleo del verbo σέβειν referido al gobierno, que, en su mentalidad de soberano, debe ser piadosamente venerado igual que las divinidades. De este modo, Creonte aplica un término religioso al poder político, conectando ambos ámbitos y empleando el sentido de piedad en alusión a los defensores de la patria, de la pólis y del gobierno:³³ (sc. ὑμᾶς) τὰ Λαΐου / σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη (vv. 165-166). “Sé bien que vosotros siempre venerabais el gobierno del trono de Layo”. Con todo, en estos versos la oposición entre la religión -σέβοντας- y la política -κράτη- es tan sólo aparente, pues en el mundo clásico heleno no sólo los asuntos públicos eran parte integrante del entramado religioso,³⁴ sino que, además, como se ha indicado antes, la noción de εὐσέβεια era aplicable también a las relaciones existentes entre los seres humanos de una misma comunidad, especialmente en niveles jerárquicos bien diferenciados. Asimismo, el hecho de que las fuentes griegas nos transmitan con frecuencia expresiones como τὰ περὶ τοὺς θεούς o τ πρὸς τοὺς θεούς³⁵ es un indicio de que la piedad hacia los dioses es tan sólo un tipo concreto de piedad, igual que señala la locución τά γ’ ἐς θεούς que aparece al final de Antígona (v. 1349). De manera similar, la anticipación τὰ Λαΐου, que se refiere al término κράτη del final de verso, especifica el tipo de εὐσέβεια al que el soberano se está refiriendo en este momento, a aquellos honores que los ciudadanos deben brindar en todo momento a su gobernante, cosa que, según Creonte, los tebanos hacían con el anterior jefe del país.

Algo similar sucede en Ant., vv. 744-745, un pasaje en el cual Creonte pregunta a su hijo Hemón si comete algún error al venerar a las autoridades, haciendo así patente la fusión irónica entre un término político -ἀρχάς- y otro religioso -σέβων-, aunque, como hemos visto, el concepto de piedad es aplicable también a la esfera política: Κρ. ἁμαρτάνω γὰρ τὰς ἐμὰς ἀρχὰς σέβων; “Creonte: ¿Me equivoco, pues, venerando mi gobierno?” En su respuesta, Hemón emplea el término en un contexto religioso en que la εὐσέβεια se aplica esta vez a las honras debidas a los dioses, dejando de lado la veneración referida al gobierno, representando así la esfera de su prometida Antígona y oponiendo sus palabras a las de su progenitor: Αι. οὐ γὰρ σέβεις, τιμάς γε τὰς θεῶν πατῶν. “Hemón: no los veneras, si pisoteas las honras de los dioses”. De este modo se pone de manifiesto la parcialidad de miras del soberano, que sólo atiende a una parte del campo semántico de la εὐσέβεια, poniéndolo en relación exclusivamente con la esfera de la política que él mismo ostenta.

El conflicto entre ambos tipos de piedad aparece de nuevo en los versos que Creonte pronuncia en Ant., vv. 300-301, unas palabras referidas al dinero como personificación de los males humanos,³⁶ pues éste es causa de soborno, por él se saquean ciudades y se cometen actos vergonzosos: πανουργίας δ’ ἔδειξεν ἀνθρώποις ἔχειν / καὶ παντὸς ἔργου δυσσέβειαν εἰδέναι. “Él mostró a los hombres a cometer crímenes y a conocer la impiedad de todo tipo de acción”. En este pasaje, claramente evocador del oxímoron prologal analizado anteriormente, el juego etimológico explícito en el genitivo παντὸς ἔργου, que separa los componentes del compuesto πανουργία y πανουργήσασα,³⁷ asocia el crimen político con un acto malvado que trae a la memoria el delito cometido por Antígona (Griffith, 1999, p. 175). En la mente de Creonte, este crimen es considerado una impiedad, como se observa en el compuesto privativo δυσσέβεια, término que de nuevo contrasta con la sacralidad del acto criminal que al principio era concebido por Antígona como un hecho piadoso y acorde con las leyes divinas.³⁸ Resulta interesante que, en una posición de verso similar que el oxímoron inicial ὅσια πανουργήσασα, aparece una dependencia sintáctica parecida entre un término propio de la religión –δυσσέβειαν– y otro perteneciente a la esfera política –παντὸς ἔργου– que recuerda la criminalidad de Antígona, dispuesta a llevar a cabo cualquier acto para realizar su empresa. Pero en este momento el oxímoron inicial es reforzado con un καί inicial, que concede un énfasis más fuerte a la oposición entre ambos términos. De acuerdo con la opinión de Creonte, la osadía realizada por Antígona no fue un θεήλατον ἔργον,³⁹ “un acto impulsado por los dioses”, sino más bien un acto criminal e impío, como muestra el prefijo negativo en δυσσέβεια.

En la misma línea, en su canto fúnebre Antígona manifiesta de nuevo esta idea que fusiona los conceptos de piedad y crimen: τί χρή με τὴν δύστηνον ἐς θεοὺς ἔτι / βλέπειν; τίν’ αὐδᾶν ξυμμάχων; ἐπεί γε δὴ / τὴν δυσσέβειαν εὐσεβοῦσ’ ἐκτησάμην (vv. 922-924). “¿Por qué tengo yo, desgraciada, que dirigir ya mi mirada a los dioses? ¿A qué aliado hablar? Cuando está claro que he obtenido la impiedad siendo piadosa”. En estos versos, mediante una nueva paradoja se recuerda el oxímoron del comienzo en la misma posición de verso. Con este juego de palabras se contrapone lo piadoso a lo impío y se sintetizan los dos conceptos opuestos de piedad que tienen los personajes, por medio de dos términos de la misma raíz compuestos respectivamente con los prefijos δύσ y εὐ, que enfatizan esta misma oposición. Antígona, por un lado, ha sido víctima de un acto impío a causa de su enclaustramiento y, por otro lado, ha realizado un acto criminal que atenta contra el sentido de piedad del soberano. La heroína, siendo εὐσεβής, ha obtenido un acto δυσσεβής, una paradoja que altera lo esperable en una persona que ha cometido un acto piadoso.

En este nuevo contexto, el oxímoron δυσσέβειαν εὐσεβοῦσα resume el páthos trágico del personaje, que se encuentra consternada al darse cuenta de que nadie la ha ayudado a acometer una empresa que ella considera piadosa (Griffith, 1999, p. 281). Al decidir respetar las leyes religiosas, no sólo ha sido acusada de impiedad por Creonte, sino también ha obtenido como castigo un acto ignominioso que ella considera impío, a pesar de haber actuado según el concepto de piedad que ella misma profesaba.⁴⁰ Por su parte, de acuerdo con la opinión de Creonte, la impiedad deriva de la actuación impía de Polinices, al querer destruir los templos de la pólis (vv. 514-516), y de la ἀκοσμία de Antígona (v. 730), que tampoco parece haber respetado el orden religioso que debería prevalecer en el marco de la comunidad.

Antígona se despide finalmente del mundo de los vivos reafirmando su postura y su impresión de haber cometido un acto piadoso y sagrado para la divinidad: λεύσσετε (…) οἷα πρὸς οἵων ἀνδρῶν πάσχω, / τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα (vv. 940-943). “Ved (…) qué desgracias soporto por parte de qué hombres, por venerar la piedad”. Mediante la afirmación condensada y resumida del acto piadoso que ha llevado a cabo, Antígona termina su actuación en esta tragedia. El juego lingüístico τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα, que esta vez ocupa un verso entero, sugiere una idea que nuevamente resulta paradójica, enfatizada en este final y repetida en toda la tragedia desde el comienzo, que trae a la memoria el acto criminal de Antígona en oposición a la piadosa sepultura que ha realizado. Aunque al final de la obra Creonte es castigado por su ἁμαρτία, un error que mencionó irónicamente el mismo personaje en Ant., v. 744, Antígona no consigue recompensa por su piedad. Ambigua, irónica y paradójicamente, la hija de Edipo, siendo piadosa, soporta como castigo la desgracia de ser sepultada en vida por haber cometido un acto que, desde la perspectiva de Creonte, resultaba criminal e impío (Griffith, 1999, p. 40).

Finalmente, Antígona acepta su destino con resignación. Como heroína trágica, puede caracterizarse por desarrollar en su interior “una sólida cohesión de carácter y una firme resolución”, siendo incapaz de detenerse en la consecución de aquello que considera su deber ineludible. Su carácter, como el de los héroes sofocleos, se muestra resuelto a actuar y a asumir las consecuencias de sus actos.⁴¹ Con sus últimas palabras, Antígona pone el foco de visión en la “imagen hacia la que converge toda la acción de la tragedia”, como sucede con Edipo al mostrarse cegado después de darse cuenta de su error o con Creonte al poner de manifiesto su equivocación.⁴² Antígona pone el punto de mira en la piedad que irónicamente ha causado su propia muerte y apela a la contemplación de la heroína en la plenitud de su desgracia, como sucede con otros héroes trágicos. Antígona muestra así al espectador las desgracias que ha soportado poniendo el énfasis en el elemento dramático que ha motivado su actuación, pero también ha sido la causa de su caída en desgracia, la εὐσέβεια.

3. Conclusiones

El oxímoron ὅσια πανουργήσασα es presentado en el prólogo como una oposición que sintetiza el tema principal de toda la tragedia y el debate sobre la piedad y la sacralidad del acto de Antígona, a la vez criminal y piadoso. Este motivo supone el punto de arranque del conflicto entre dos perspectivas antitéticas que relacionan la esfera religiosa y la política en torno a la idea de piedad. La oposición es un rasgo estilístico buscado que aparece desarrollado en toda la tragedia, mediante juegos de palabras antitéticos, paradojas, yuxtaposiciones y nuevos oxímoron, que traen a la memoria la expresión ὅσια πανουργήσασα del comienzo. Estos juegos lingüísticos, que en muchos casos aparecen en la misma posición inicial de verso, conceden una fuerte carga emocional al tema central de la tragedia de manera frecuente durante toda la obra. Con ello se realiza una constante e interesante reflexión en torno a la idea que los griegos tenían sobre la piedad, que no sólo se podía referir a la relación entre los hombres y los dioses, sino también, dentro de los mismos humanos, entre los padres y los hijos o los gobernantes y sus ciudadanos. Cada personaje, desde perspectivas opuestas, concibe la piedad desde su propio enfoque y con parcialidad de visiones.

Uno de estos juegos lingüísticos aparece en Ant., vv. 300-301, donde el πανούργημα de Antígona se separa etimológicamente en los componentes del compuesto, al mismo tiempo que se recuerda el acto de Antígona como una empresa impía y criminal, desde la perspectiva de Creonte. Encontramos igualmente un estilo contrapuesto y paradójico en Ant., vv. 922-924, donde, esta vez en boca de Antígona, la hija de Edipo muestra su consternación por haber obtenido como castigo la impiedad a causa de un acto que ella considera piadoso. Las últimas palabras de Antígona, τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα, que ocupan un único verso, conceden un fuerte énfasis a este contraste, paradójico en la medida en que Antígona no obtiene una compensación piadosa por su piedad, sino impía por su crimen.

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Notas

Recepción: 28 Noviembre 2022

Aprobación: 14 Febrero 2023

Publicación: 11 Septiembre 2023

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